Introducción
El género y la sexualidad son fuentes y herramientas de control que pertenecen a un orden jerárquico y asimétrico, el cual se construye desde un fuerte binarismo. Esto produce un ejercicio de clasificación social a partir de un argumento de fuerza donde existe una homología natural: hay un orden natural y hay un orden social que legitiman, desde el feminismo hemos llamado a este proceso “naturalización del orden social y naturalización del género”. Este es el argumento de autoridad que utilizan los grupos conservadores para afirmar que existen dos géneros: el rosa y el azul, y que existe una única sexualidad complementaria, que es la heterosexualidad.
Cristina Vega – Profesora investigadora del Departamento de Sociología y Estudios de Género de FLACSO Ecuador y parte del Grupo de Estudios sobre el Trabajo y del grupo Transacciones, economía y vida común
El género y la sexualidad son fuentes y herramientas de control que pertenecen a un orden jerárquico y asimétrico, el cual se construye desde un fuerte binarismo. Esto produce un ejercicio de clasificación social a partir de un argumento de fuerza donde existe una homología natural: hay un orden natural y hay un orden social que legitiman, desde el feminismo hemos llamado a este proceso “naturalización del orden social y naturalización del género”. Este es el argumento de autoridad que utilizan los grupos conservadores para afirmar que existen dos géneros: el rosa y el azul, y que existe una única sexualidad complementaria, que es la heterosexualidad.
Simultáneamente, esto denota una cierta forma de comprensión sobre los hechos de la naturaleza, la historia de la ciencia y la medicina interceden en cómo estos son entendidos desde una concepción humanizada, colonial y occidental propia de la modernidad, donde los eventos de la naturaleza parecen todavía ser incuestionables. El feminismo, los estudios de género y los estudios de la sexualidad disputan esta concepción naturalizada del género y sexualidad, la idea de naturaleza y qué entendemos por naturaleza, en otras palabras, cuestionan el argumento de autoridad fijado por este orden binario-jerárquico-complementario, que ha sido uno de los objetivos de la Historia de la Ciencia desde hace un largo tiempo.
Este debate de cómo entendemos la naturaleza y cómo entendemos la homologación entre naturaleza y orden social -de género y sexualidad- atañe además ahora a los feminismos, los ecologismos y los ecologismos feministas. Los feminismos porque que atacan, cuestionan y subvierten el orden natural, plantean formas de género y sexualidad diversas que no se dejan a clasificar por este orden de corte binario y complementario. Los ecologismos tienen que afilar sus instrumentos, porque lejos de defender la naturaleza tienen que cuestionar y volver a entender qué es la naturaleza, y como esta naturaleza y nuestra concepción histórica de la misma está atravesada por esta homología entre el orden social y el orden natural que se expresa en el género y la sexualidad.
Robin Leforestier – Activista eco – queer francés – Pasante de Acción Ecológica.
Empecemos con dos definiciones sobre lo queer, la primera es que son las prácticas y/o identidades contrahegemónicas en términos de sexualidad, género y sexo. El segundo sentido de esta palabra es el lugar donde los límites se hacen borrosos, se nublan; entonces para esto vamos a utilizar el verbo queerizar que consiste en deconstruir y desnaturalizar las dicotomías del sistema que habló Cristina.
Una vez establecidos estos términos, quisiera hablar sobre un inconveniente que se ha dado desde hace algunos meses, la invisibilidad de las personas trans, intersex y queer en diferentes movimientos ecologistas, aunque esto que pase de manera consciente o inconsciente, es un problema que reproduce algo muy violento y peligroso que existe en la sociedad. Hemos encontrado durante esta investigación que la teoría queer es también una contribución urgente a los movimientos ecologistas porque cuestiona lo que es natural, un tema relevante en los ecologismos. Es pertinente iniciar este diálogo con las preguntas: ¿Qué es la naturaleza?, ¿Cómo lo natural ha sido caracterizado durante tantos años como una fuerza histérica -feminizada- que se debía dominar? y ¿De qué manera eso se fue construyendo en oposición con las identidades queer que fueron designadas como contranaturales?
La teoría queer se desarrolla dentro de un pensamiento hegemónico en muchos sentidos, es académico, blanco, burgués y eurocéntrico, pero considerando que pensamientos emancipadores bajan de la experiencia de uno misme y yo siendo académique, blanque, burguese y europee, centrémonos en la articulación entre naturaleza, sexualidad y género sin profundizar en las otras estructuras de dominación que son la raza, la clase, la capacidad, la salud o el colonialismo, que también son necesarias.
Podemos ver que las diferentes dominaciones sobre sexualidad, género y ecología se construyeron entremezcladas en muchos sentidos, podemos ver varios ejemplos en la historia, en el siglo XIII entre 9 y 10 millones de mujeres, que tenían conocimiento sobre las plantas, les cuerpes, y técnicas medicinales, fueron categorizadas como brujas y quemadas, el objetivo de la Iglesia y el Estado era imponer lo patriarcal sobre los cuerpos poderosos e independientes de las mujeres y afirmar que ellos eran las únicas instituciones con saberes sobre la naturaleza y poderes sobre los cuerpos de sus mujeres; lo que es interesante es que también fueron quemados otros cuerpos disidentes -de homosexuales y transgénero- y que todas las brujas que fueron quemadas también eran muy sexualizadas, de decía que copulaban entre ellas, hacían orgías, se travestían, lamían el ano del diablo. Esta es la primera articulación que tenemos entre patriarcado, heteronormatividad y poder sobre la naturaleza.
Alcanzamos a ver esta misma manera de dominar la naturaleza y los cuerpos que no son heteronormativos durante la colonización y la neocolonización, la colonia categorizaba a la población como incivilizada, sujetos demasiado naturales y también queer; un discurso muy importante en estos años fue el de la homosexualidad de los pueblos indígenas. Después, podemos hablar de la modernidad capitalista, que fue una cristalización de la dicotomía naturaleza-cultura, y que instituyó una partición total del mundo entre sujeto activo masculino y objeto pasivo femenino, se reforzó este sistema que ya existía. Autoras ecofeministas y feministas socialistas, como Silvia Federicci o Caren Warren, han planteado que este desarrollo capitalista de las correlaciones entre sociedad y naturaleza y sujeto-objeto, no se pueden desenvolver sin lo social del desarrollo de la visión liberal de las relaciones obligatoriamente heterosexuales entre hombre y mujer. Esto es consolidado con otros discursos científicos, como la teoría evolutiva de Darwin, y la teoría sexual, que plantean la idea de que existen comportamientos naturales, que la sexualidad es una competencia entre machos para elegir la mejor pareja basándose en la capacidad reproductiva de otro organismo, entonces todos estos ejemplos nos muestran que la historia de la naturaleza se puede calificar como la historia de la naturalización de las opresiones de raza, de sexo, de género y también eugenista.
Por lo tanto, los movimientos ecologistas necesitan considerar todo esto y hacer una deconstrucción de la heteronormatividad que está muy presente dentro del concepto mismo de naturaleza, vamos a comenzar con esto de los ecofeminismos y ecología queer, el sistema patriarcal crea una jerarquía entre la cultura superior asociada con el hombre y la naturaleza histérica, erótica e inferior asociada con lo femenino. Los ecofeminismos son muy diversos, algunos hacen análisis esencialistas mientras que otros desarrollaron una visión más crítica e interseccional; sin embargo el pensamiento eco-feminista hegemónico ha pensado mucho la relación mujer-naturaleza para celebrar las dos, por ejemplo, con la figura de Madre Naturaleza o Pachamama, y eso puede constituir como lo dice Barbara Cunz, una nueva reducción, una nueva universalización de las mujeres al papel de madre, siempre bellas y heterosexuales. Deberíamos plantear esto y pensarlo junto con la teoría queer, que muestra que no todos los cuerpos -humanos y no humanos- corresponden y entran en lo binario hombre o mujer.
Planteamos estás ideas antiesencialistas para abrir el tema del ecofeminismo, esta realidad donde también existen cuerpos que no son mujer u hombre, pero que son feminizados por el sistema y que son oprimidos por eso, por ejemplo, las personas intersexuales cuyos cromosoma u órganos sexuales no corresponden con este binario, tienen problemas para entrar en ciertos países, para acceder a las instituciones médicas del mundo, durante su niñez y su adolescencia sufren una serie de operaciones y de violencias médicas para ser acomodados al binario; estos procesos son violentos, y son justificados con ciertos discursos que dicen que los cuerpos intersexuales que no corresponden con el binario no son normales, no son naturales y no son legítimos. No solo existe el cuerpo masculino del hombre cisgénero, blanco, heterosexual, universal, ni el cuerpo femenino de la mujer cisgénero, blanca, heterosexual, universal, existen una variedad de cuerpos y se debe reflexionar en eso.
Este sentido de dicotomía que ha creado el poder sobre la sociedad y naturaleza debe ser reflexionado desde la ecología; la partición entre sociedad y naturaleza se basa en dos divisiones que son naturaleza-tecnología, y humano-no humanos. Los movimientos ecologistas a menudo se han quedado en un análisis esencialista de la sociedad, lo denominado como lo natural y eso se debe visibilizar, pero hay un problema en el sentido de que se debe celebrar y proteger la naturaleza en lugar de destruirla y en este sentido existe una dicotomía entre naturaleza y sociedad, por lo tanto el enfoque queer puede ser utilizado para demostrar que también se pueden priorizar las divisiones que constituyen la modernidad antropocéntrica y exploradora y que todas esas categorías (sociedad-naturaleza, naturaleza-tecnología, humano-no humano, sujeto-objeto) no son categorías eternas, sino dicotomías creadas por el poder para justificar su versión y su violencia, y para excluir a los cuerpos que designa como contranaturales.
Por ende, se puede queerizar el enfoque de los movimientos ecologistas occidentales que se enuncian desde la posición de defensores de la naturaleza, por ejemplo Haraway dice que lo natural ya es cultural y que lo cultural ya es natural, entonces estas categorías ya están entremezcladas dentro de los cuerpos naturales y dentro de los cuerpos humanos. Existen diversos trabajos parciales y subjetivos que muestran que lo natural, lo animal, lo vegetal y lo mineral pueden actuar por si mismos, tienen deseos propios, medios de resistencia y funcionamientos complejos que no corresponden a la idea de la naturaleza-objeto; se ha demostrado que ciertos animales poseen comportamientos eróticos, no solo reproductivos, hay comportamientos culturales que no eran binarios, que contradicen la función de “lo animal” y de una programación genética impulsada por un instinto de supervivencia que siempre va a ser reproductivo, les animales tienen características categorizadas como culturales y contranaturales.
En otro libro, La vida secreta de los árboles, se ha comprobado que también dentro de lo vegetal existen redes de comunicación, relaciones de poder, redes de ayuda, de comunidad. Todo esto prueba que hay deseos, agencialismo y voces, dentro de lo que hemos llamado lo natural, y que esas voces no se pueden entender, no se pueden conocer en su totalidad, pero eso no es un problema, quizás lo que debemos hacer como humanes es callar un poco nuestras voces, nuestra ciencia, nuestros discursos, incluso a veces nuestros ecologismos que no dejan suficiente espacio para estas agencias y no son una solución a la dominación de la naturaleza, sino que esos discursos pueden reforzar, reproducir y crear nuevas violencias.
El segundo planteamiento de Donna Haraway, lo cultural ya es natural, significa que tampoco se puede dividir la dimensión tecnológica de lo que constituyen los “cuerpos naturales”; estamos frente a un capitalismo que ahora se ha tornado muy caliente, muy psicotrópico, donde cada cuerpo se ve atravesado por tecnologías: desde su molecularidad, a los fármacos, los esteroides, las hormonas, los psicotrópicos, todos los medicamentos y todo lo que comemos. Al mismo tiempo son atravesados por lo semiótico-técnico, que es lo pornográfico, hay un gobierno no solo de la pornografía -una industria enorme-, sino también que toda nuestra subjetividad sexual, que está atravesada por tecnologías de poder, subjetivas y farmaciales, que están dentro de nuestros cuerpos disolviéndose, integrándose, volviéndose la misma cuerpa; los plásticos que son artificiales y al mismo tiempo orgánicos, y las máquinas que pueden ser órganos de la naturaleza misma, no son solo fuerzas exteriores y superiores a la naturaleza -creadas para dominar a la naturaleza y la tecnología- son cuerpos, son estrategias, herramientas integradas en luchas que son locales, que son estructurales, que son puestas en una situación de dominación en esta sociedad.
Sin embargo, la tecnología y la naturaleza no son categorías estabilizadas o coherentes, por lo tanto, se cuestiona esta idea de que la única solución viene de nuestros discursos humanos, contestatarios, para intentar decir lo que está pasando con la naturaleza, lo que le estamos haciendo y proyecta muchas preguntas para construir nuevas propuestas que sean contradictoras, parciales, transitorias para empezar a pensar esta queerización de la ecología, este aborto de todos los binarios. Tenemos algunas propuestas para empezar a reflexionar sobre eso, podemos enunciar desde otros lugares que quizás no van a reproducir esta división y superioridad; la primera es sobre la importancia del vínculo entre los ecologismos y el heteropatriarcado y por qué no se ha planteado hasta ahora, y la segunda es reflexionar acerca de las personas que tienen un pensamiento ecológico con una visión muy fija de la naturaleza, para así pensarla de nueva manera, de otras maneras.
Sofía Zaragocin – Geógrafa decolonial feminista – Profesora de la Universidad San Francisco de Quito
Mi acercamiento a la ecología queer va a ser desde la geografía crítica, en especial desde la geografía queer feminista, en donde reconocemos que se trata de la producción del espacio en correspondencia a las relaciones de género o identidades prácticas queer; comprendiendo a la ecología queer como la interseccionalidad entre sexualidad y naturaleza, por lo que al unir estas dos visiones críticas priorizo el espacio de la naturaleza.
Hay dos acercamientos espaciales que me han interesado al revisar la literatura, la primera es un reclamo del espacio, si este es el que muestra la heteronormatividad y el heterosexismo en el cual vivimos y a la naturaleza también la incluimos en tal, entonces es un reclamo espacial que ocurre cuando buscamos justicia ecologista y justicia sexual se unen estas dos luchas a la hora de apropiarnos de la naturaleza. Por otro lado, el segundo es la relación del espacio de la naturaleza con la política sexual de los espacios de la naturaleza, es decir que los espacios modernos de la naturaleza han sido influenciados por instituciones y prácticas que han asumido e impuesto ciertas relaciones sexuales sobre y dentro del paisaje.
Ciertas formas de naturaleza han sido cultivadas para producir y promover ciertas formas de subjetividad sexual, haciendo que la política sexual tenga una dimensión espacial-ambiental y que el paisaje haya sido organizado para producir, promover y prohibir ciertos tipos de identidades y prácticas sexuales. Por ejemplo, en Estados Unidos y Canadá la heteronormatividad influenció ideas y prácticas en espacios de la naturaleza -como son los parques nacionales tanto urbanos y rurales- donde una masculinidad blanca europea se intensificó, a la par estos espacios surgieron como instituciones públicas; esto tiene que ver con el pensamiento sobre la homosexualidad en relación a lo urbano, porque pensadores en el siglo XIX pensaban que las condiciones ambientales de los centros urbanos promovían la homosexualidad entre las personas, que según ellos iba en aumento, expertos médicos de la época asociaban la homosexualidad americana con la ciudad, en parte por la presencia de población migrante que se encontraba en el espacio urbano, pero sobre todo por las condiciones ambientales -la contaminación, comida y tiempo-espacio de la ciudad- se pensaba que aceleraban los procesos de homosexualización.
Existía entonces una reflexión donde se describía una degeneración urbana ligada a ideas de masculinidad donde se consideraba que el trabajo que realizaban los hombres en las ciudades los alejaban de la naturaleza, de un acercamiento que sería ejemplar, de una masculinidad deseada. Este ejemplo muestra como las creencias del racismo científico del momento se relacionaba con la homosexualidad de poblaciones migrantes y la idea de homosexualidad como degeneración biológica que tendría causas ambientales; los parques nacionales en espacios rurales fueron una respuesta curativa, se miraba estos lugares donde una masculinidad heterosexual podría solidificarse, y aquí lo clave que han mencionado varios autores, que lo rural, lo salvaje, permitía una reconstrucción de una cierta masculinidad al servicio de la heteronormatividad, el espacio de lo salvaje, de lo wilderness que también ha sido muy trabajado por Arlene Stain en relación a nociones del espacio queer es importante para esta discusión.
En el caso de Estados Unidos y Canadá el espacio del oeste, de lo salvaje, cultivó una cierta heteromasculinidad que en Estados Unidos estuvo relacionado al movimiento conservacionista por una supuesta falta de naturaleza en la ciudad. En síntesis, los espacio de la naturaleza, como parques, se valoraron como sitios a ser preservados fuera de la influencia corruptiva de la modernidad industrial urbana, lugares donde nuevas ideas de blanquitud se forjarían y donde la masculinidad y la virilidad podían ser explorados lejos de la influencia de mujeres emancipadas, migrantes y homosexuales degenerados; la homosexualidad era vista como producto de lo urbano, y lo rural y salvaje como libres de actividad homoerótica, esto sirvió como un imaginario para crear una nación de supremacía blanca.
Estos procesos sexo-espaciales han afectado los espacios de la naturaleza, no solo en espacios formales y designados -como en los parques nacionales-, sino que el heterosexismo en los paisajes rurales ha formado físicamente a la naturaleza, más allá de la existencia de parques, recreación y naturaleza rural marcada por un heterosexismo; por ejemplo, la colonialidad de asentamientos siguió una lógica heterosexual en la manera en que la tierra fue distribuida entre colonos, en algunos estados de Estados Unidos un hombre blanco, mayor de 21 años, recibía 160 hectáreas y 160 hectáreas adicionales para su esposa, las mujeres solteras no eran candidatas para recibir esta tierra, por lo tanto las niñas fueron obligadas a casarse a temprana edad, por lo que hay una relación entre matrimonio heterosexual, violencia de género y los asentamientos de colonos de occidente en la construcción de la naturaleza.
Existe una nueva relación espacial que surge al unir la ecología con los estudios queer, que no nos da la geografía queer o la geografía feminista, la ecología queer permite comprender la construcción espacial entre naturaleza y sexualidad ligada íntimamente con ideas modernas de raza y nación, a diferentes escalas espaciales. Los hombres gays, las lesbianas y otros, al identificarse contra la naturaleza históricamente han utilizado ideas espaciales de lo natural y la naturaleza, así como la utilización de practicas ecológicas, como sitios de resistencia y exploración, la utilización de discursos de la naturaleza al servicio de las posibilidades queer, quienes han traído convenciones de escrituras de la naturaleza para crear espacios de posibilidades no heterosexuales.
Sobre la discusión de esta mesa, sobre si la ecología queer es un camino contranaturaleza, pienso que no; la relación entre sexualidad, naturaleza y lo natural presenta una serie de relaciones ambiguas y cambiantes, a ratos transgresora y a otros subversiva con la naturaleza. Lo que queda claro es que las identidades, discursos y prácticas queer han transformado los discursos ambientales y también han resistido y definido los espacios de la naturaleza; la utilización de parques por parte de hombres gays como espacios para el contacto sexual y el activismo comunitario es un ejemplo, la transgresión del sexo público cuestiona transgresiones heteronormativas de lo que es el comportamiento adecuado en espacios públicos y naturales, comprendiendo el parque público como un espacio disciplinario, donde solo ciertas actividades son sancionadas, practicadas y experimentadas, en donde solo ciertas formas de experiencias de la naturaleza son oficialmente permitidas. Se ha considerado entonces el sexo gay público como una democratización del espacio natural y lo relaciono con posturas ya expuestas en la geografía queer feminista en el proceso de construir lugar, donde se genera espacios revolucionarios de libertad sexual.
Sobre la relación entre cultura y naturaleza, la heteronormatividad ha obstaculizado el conocimiento científico en la biología, antropología y otros campos, a eso creo que hay que sacarle el jugo, especialmente para quienes trabajamos feminismos en las universidades, en las luchas epistemológicas, que tenemos espacios donde no hay departamento de género. La lucha es epistémica y poder mostrar qué ciencia se equivocó, cuál no fue objetiva, ni completa, es algo que debemos utilizarlo de manera más activa en cómo ejercemos una academia feminista en las universidades.
Todo esto está relacionado con los animales queer, que ha sido argumentado como la mejor manera en este momento de seguir teniendo las conversaciones entre cultura y naturaleza, pensando la naturaleza como queer a través de animales intersex, con múltiples géneros trans, existentes en el mundo más allá de lo humano, conlleva un proceso de legitimar el comportamiento queer y deslegitimar las construcciones binarias de sexualidad y animalidad. La gran variedad de comportamientos sexuales entre animales inspira un reto sobre el dualismo entre naturaleza y cultura, literatura reciente sobre animales queer cuestiona la producción natural del formato heterosexista evolucionario. Concuerdo con la anterior intervención, sobre la propuesta de Donna Haraway de naturaleza-cultura como un concepto único, sin embargo, quedan muchas preguntas sueltas, la pregunta sobre si la naturaleza no humana o más allá de lo humano puede ser queerizado provoca cuestionamientos interdisciplinarios entre la relación de discursos, materialidad, mundos humanos, más allá de lo humano, teoría cultural y la ciencia, finalmente, en relación con nuestro espacio.
Lisset Coba – Profesora de FLACSO. Doctora en Ciencias Sociales. Proyecto de investigación: Mujeres, subjetividades y sistema judicial.
Quisiera presentar intereses y apuntes míos, retomando lo que ambas expositoras esbozaron, voy a partir desde Haraway -con una serie de párrafos suyos- hacia el giro ontológico de la antropología que es muy provocador para la discusión; aunque los autores que voy a señalar tienen una mirada androcéntrica, la idea sería darle la vuelta a esta mirada. Haraway y su concepto de blasfemia es fundamental para pensar lo queer, esta es una posibilidad de unir dimensiones y aspectos de la vida que son pensados como no unificables, como es el caso de los humanos y los cyborg, y los humanos y no humanos desde la antropología y ecología simbólicas, de acuerdo con Donna en su texto El Manifiesto Cyborg (1984) blasfemia es:
“Un esfuerzo blasfematorio destinado a construir un irónico mito político fiel al feminismo, la socialismo y la materialismo, la blasfemia requiere que una se tome las cosas muy en serio, y para mi es el mejor referente que puedo adoptar desde las seculares tradiciones religiosas y evangélicas de la política norteamericana, incluido el feminismo socialista, por eso este trabajo es mucho más auténtico que si surgiese como mito e identificación, la blasfemia nos protege de la mayoría moral interna y al mismo tiempo insiste en la necesidad comunitaria, la blasfemia no es apostasía, la ironía se ocupa de las contradicciones que incluso dialécticamente no dan lugar a totalidades mayores y que surgen de la tensión inherente de mantener juntas cosas incompatibles consideradas necesarias y verdaderas, la ironía trata del humor y de la seriedad, es también una estrategia retórica y un método político, en el que yo pido más respeto dentro del feminismo socialista, en el centro de mi irónica fe, la blasfemia es la imagen del cyborg. (p. 1)”
Me gustaría pensar precisamente en esta propuesta sobre las ontologías amazónicas de Viveiros de Castro, que trata sobre la antropología reversa; en este caso ontología se refiere a modos de existencia y ecología al cuerpo y espacio, pero también esto implica una antropología de la vida, de las conexiones que hacen posible la vida y que estas conexiones en muchos casos son ejercicios blasfemos. Antes de citar a de Castro, quisiera ahondar en el concepto de perspectivismo, según el cual todos los seres, humanos y no humanos, objetos y animales de la naturaleza se encuentran en distintas jerarquías, no igualitariamente, sino en su lugar en el mundo, tenemos una sola cultura y en realidad tenemos muchos cuerpos y distintas naturalezas. Esta es una mirada opuesta a la de los modernos, nombrados por Latour, que hacen la división entre naturaleza y cultura, entre salvaje y civilizado; según Viveiros el usar la antropología reversa implica que utilicemos todas las equivocaciones del mundo, porque no podemos decir que entendemos el pensamiento indígena, pero podemos usarlo como categoría de análisis, por lo tanto, cada uno de estos cuerpos que habitamos el mundo implican una perspectiva distinta. Quisiera leer un fragmento del texto Metafísicas caníbales (2010) de Viveiros de Castro:
Una perspectiva no es una representación, porque las representaciones son propiedad del espíritu, mientras que el punto de vista, esta en el cuerpo, ser capaz de ocupar un punto de vista es sin duda una potencia del alma, y los no humanos son sujetos es la medida en que tienen o son espíritu, pero la diferencia entre los puntos de vista y un punto de vista no es otra cosa que una diferencia, no está en el alma, esta es formalmente idéntica en todas las especies, percibe solamente la misma cosa en todas partes, la diferencia entonces debe ser dada por las especificidad de los cuerpos. (p. 55)
Está claro que estamos hablando de fronteras y de vínculos, que conforman ecosistemas, pero que sobre todo constituyen las posibilidades de reproducción social de la vida, y todo esto tiene que ver con una filosofía de cómo el mundo está ordenado dentro de pensamientos particulares, para esto cito un sueño narrado por Philippe Descola en el relato etnográfico Las lanzas del crepúsculo (1993) en el capítulo Magia de los Huertos, donde se puede ver que las relaciones sociales de los roles de género son expuestas a través de los mitos, aquí Descola relata sobre un hombre que se sorprende:
Wajari estaba sorprendido, pues Nunkui visita más bien los sueños de las mujeres a las que ayuda con sus preceptos en los trabajos del huerto. Luego de pedirle que la siguiera, lo condujo hasta una orilla escarpada del Kapawi; allí, con un movimiento enérgico del mentón, le indicó un afloramiento pedregoso prolongado por un pequeño desprendimiento. En medio de las piedras, un punto comenzó a brillar con un resplandor rojizo como la extremidad ardiente de uno de esos grandes cigarrillos que Wajari se arma con hojas de maíz seco, con voz suave, Nunkui murmuró entonces una pequeña canción y Entza apareció a su lado; luego desaparecieron súbitamente, junto con la mancha de fuego en el desprendimiento. Según Wajari, este sueño excepcional es el presagio, o mejor aún la prefiguración, del hallazgo de una piedra de Nunkui. También llamadas nantar, estos poderosos encantamientos favorecen el crecimiento de las plantas cultivadas transmitiéndoles la energía que guardan dentro de sí; las mujeres valoran celosamente su posesión, que dará a sus huertos una opulencia ostentosa, fuente de prestigio y de envidia (p. 91)
A continuación, regreso a El Manifiesto Cyborg (1984) de Haraway, para ubicar este cuerpo y más allá de él:
El “sexo” del cyborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los helechos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento. La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla del taylorismo (…)
No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del origen del cyborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía “final”, puesto que es también el terrible telos apocalíptico de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, del individuo abstracto. Es, para terminar, un ser no atado a ninguna dependencia, un hombre en el espacio. Según el sentido humanístico occidental, una historia que trate del origen depende del mito de la unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror, representados por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse (p.1, p.3)
Me gustaría retomar Las lanzas del crepúsculo (1993) de Descola, sobre los mitos:
El universo de los mitos se ha acabado hace algunas generaciones a lo sumo, en el límite indistinto del recuerdo de aquellos antepasados próximos que la cadena de la memoria une todavía a los vivos. La época de las fundaciones de la cultura, por lo tanto, no está tan lejos como para que sus protagonistas no tengan algo para decir en el desarrollo de lo cotidiano, donde su presencia es sentida como un eco atenuado del rol heroico que desempeñaron antaño. Un intercambio diario con los espíritus contemporáneos despoja a los hombres de todo misterio y prolonga en un mundo inmanente, pero cognoscible, los principios de igualdad que rigen la sociedad. (p. 97)
Quiero citar una última frase de Viveros de Castro, en la que habla sobre el chamanismo amerindio relacionado con el esfuerzo blasfematorio que implica ontologizar a los modernos de occidente y que involucran vínculos que hacen posibles las transformaciones de las pieles, de los cuerpos, de la naturaleza:
El chamanismo amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan algunos individuos para atravesar las barreras corporales entres las especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades específicas, de manera de administrar las relaciones entre éstas y los humanos.
Para concluir, es importante señalar como con la blasfemia-feminista, que en el caso de Haraway está pensando en la tecnología, se intenta desesencializar la relación con el cuerpo mismo, como mera naturaleza; además que la naturaleza es simplemente un hecho construido, una clasificación de cómo construimos el mundo en esta cosmología moderno-occidental. Las ontologías que nos proponen otras conexiones permiten reproducir ciclos y tejidos de vida, que si bien tienen caminos específicos -incluso patrones específicos- también se van reinventando. En estas dos perspectivas: el feminismo blasfemo y en la antropología simbólica -que intenta mirar desde otro punto de vista- se habla ya no de la naturaleza sino de la vida, de relaciones de poder que constituyen la construcción del tejido de la vida misma.
Intervenciones del público
Elizabeth Bravo
Yo no vengo de las ciencias sociales, soy bióloga, y quiero problematizar un poco el tema de la naturaleza y la cultura como ecologista. El mensaje de que el ecologismo defiende a la naturaleza y decir que la naturaleza tiene capacidad de recuperarse, es no reconocer todos los impactos que producen industrias que van más allá de la capacidad de respuesta de la naturaleza. Pensemos por ejemplo en la industria nuclear o, más cercana a nuestra realidad, la petrolera. Estas destruyen tanto a las plantas como a los animales, a las raíces de las plantas que son maravillosas. Tenemos además la industria minera, la industria petrolera, la bioingeniería y la ingenia sintética… Ante estas realidades se necesita de los movimientos sociales para impedir su expansión, porque las fronteras hacia las que se está caminando el capitalismo y las nuevas tecnologías son terribles.
También hay que cuestionar el tema de la molecularización; todo esto pertenece a un sistema muy del norte, donde por ejemplo existen las medicinas personalizadas , la industria te puede decir qué tienes o para qué estás predeterminada genéticamente, y diseñar el tipo de medicina que necesitas. Esto, en contraste con lo que pasa en el Ecuador , donde la principal causa de muerte en niños es la diarrea por falta de acceso a agua segura.
Desde la biología, nunca se podría decir que la sexualidad de los seres vivos no humanos es exclusivamente binaria. Las plantas con flores se pueden reproducir por partenogénesis -a partir de células sexuales femeninas-, por apomixis -otra forma de reproducción asexual-, y dentro de la reproducción sexual tenemos plantas dioicas, plantas monoicas, plantas que se auto polinizan, además las plantas se pueden reproducir por estacas. Existe una gran diversidad de reproducción en el reino vegetal.
Hay también animales que se reproducen por partenogénesis, otros que son intersexuales. Entre algunas especies de reptiles, hay camadas solo de machos o solo de hembras como resultado de estresores ambientales, como agrotóxicos.
El mundo de las bacterias es fascinante. Aunque las bacterias se reproducen comúnmente pro fisión celular, estas han desarrollado una gran variedad de formas de intercambio genéticos (que es una forma de reproducción sexual), especialmente cuando están bajo condiciones críticas, lo que les ha permitido sobrevivir por miles de millones de años en el planeta. Por ejemplo, la resistencia a los antibióticos se transmite de una especie a otra a través de plásmidos. Los virus juegan también un papel importante en la diversidad genética de las bacterias.
Los hongos pueden vivir la mayor parte de su vida creciendo sin que medie la reproducción sexual, hasta que en algún momento de su ciclo producen esporas (que pueden ser sexuales o asexuales), para su propagación.
Dentro de esta enorme diversidad de formas de reproducción entre los seres vivos, sin embargo, es la reproducción sexual (binaria) la que permite loa diversidad genética que permite que siga habiendo vida en la Tierra.
Melisa Moreano
Puedo ver la tensión disciplinar que hay en este tipo de conversaciones, creo que hay que hacer una diferencia entre la producción de la ciencia, los que producen ciencia, los científicos y científicas, y cuáles son los discursos que manejan. No voy a decir que estos son objetivos ni apolíticos, pero son discursos muy distintos de cómo, después esa ciencia es apropiada por la sociedad y por las ciencias sociales. Hay un abismo entre esas dos; el ejemplo más claro es el darwinismo social, Darwin nunca dijo que el más fuerte iba a ganar, sin embargo así se interpretó con un fin político, en un discurso político clasista y de la supremacía blanca, creo que hay que hacer esa salvedad.
Si nos centramos ya en el ecologismo como movimiento político, me parece una contribución gigante el cuestionar cómo el ecologismo -como movimiento político- entiende la naturaleza, este es un debate que se debe dar; porque a partir de la comprensión de qué es o no naturaleza se realizan las estrategias políticas. No hay que perder de vista la dimensión política, y es un debate que no he cerrado para provocar a las compañeras ecologistas. Creo que el concepto de derechos de la naturaleza perpetua la dicotomía y el esencialismo de la naturaleza, pero es una estrategia política, que no nos debería servir para definir lo que los ecologistas comprendemos que es naturaleza, lo que pensamos y nuestros discursos están atravesados por la dimensión política, pero hay que diferenciar lo que se plantea como discurso político, como estrategia política, y lo que en realidad se define.
Poco a poco he visto que el discurso ecologista es por el derecho de las personas de vivir como quieran vivir, eso es una lucha potente, y siempre trato de que no me lleven a la discusión de qué es naturaleza y de qué no es naturaleza, qué es natural y qué es contranatural; en las discusiones ecologistas el debate de los transgénicos si apela a lo qué es natural y qué no lo es, y esto es problemático al momento de pensar en otras luchas feministas. Entonces, hay debates en los que no podemos buscar, hay debates en los que hay un abismo, y el concepto de naturaleza cómo se está definiendo y cómo se está ejerciendo políticamente es importante. No creo que está muy presente lo de Pachamama, porque tiene otra comprensión, al menos en las comunidades indígenas, peor los derechos de la naturaleza, esta provocación quería dejar. Con respecto a Humboldt, me parece esencial que el debate se de junto con los científicos, porque como dije hay un abismo entre lo que lo científico produce y comprende, y como esos conocimientos son introducidos en las ciencias sociales.
Eva Vázquez – Acción Ecológica
Robin ha puesto el dedo en sitios que son sagrados para nosotras, como poner en cuestión a la naturaleza y su defensa, qué es lo cotidiano, nuestra vida, lo que hacemos; estoy de acuerdo con esto de que al proteger la naturaleza se refuerza esa mirada binarista, pero para nosotros es un posicionamiento político y antisistémico, a la naturaleza la estamos ubicando en un sistema de opresión que combatimos, entonces el hecho de hablar de defensa, no de la naturaleza, pero si territorial, es también una posición antisistemica. Mi pregunta es dónde nos ubicamos entendiendo esto, desde una mirada antisistemica que tiene la defensa territorial.
Otra cosa es el tema de la tecnología de los cyborgs, nosotras abogamos por vidas vivibles y eso no pasa por el extractivismo; estamos viviendo en una época excepcional, donde ni siquiera es posible seguir viviendo de esta forma, y pensaba en lo que decía Sofía, de qué hablamos cuando hablamos de naturalidad en estos paisajes plásticos de los que tú hablas; siento que combatimos a esos paisajes plásticos, desde la lucha antiextractivista. Me interpela mucho desde dónde enunciamos lo queer, en esas epistemologías del sur que queremos plantear de otras maneras, dónde queda la teoría queer, más allá de que pongamos en cuestión la colonialidad.
Manuel Bayón – Colectivo de Geografía Crítica
Desde la geografía también consideramos que la naturaleza es producida. Por ejemplo, desde la mirada occidental se ve a la Amazonia como algo prístino y virgen, sin embargo ha sido algo que lo pueblos han ido construyendo.
Desde esa perspectiva, pero desde una visión ontológica distinta, ayer estábamos con un experto petrolero que habló sobre cómo la inyección de las aguas de formación en los campos petroleros está generando que se duplique la presión de los yacimientos que están en capas, en geología llamadas impermeables, las aguas de formación están saliendo a los acuíferos e inundando las tierra donde se cultiva, y hay pozos que aparecen salados por esa modificación tan brutal; nosotros estamos promoviendo que no se sigan abriendo pozos petroleros donde hay una gran cantidad de agua de formación porque toda la geología amazónica está colapsando.
Cómo entendemos ahí nuestra agencia como ecologistas, que queremos que el capitalismo no siga destruyendo lo que entendemos como naturaleza producida, cómo planteamos detener la destrucción de lo que somos, de las fuentes de agua, de todo aquello de lo que dependemos.
Robin Leforestier
Es un tema recurrente en el debate la defensa a los que somos ecologistas. Pienso que el problema no sólo radica en que ésta es una posición paternalizante para los cuerpos naturales y que también invisibiliza el hecho de que somos de esta Tierra, que nuestros cuerpos están en peligro por estas destrucciones, que cuando matan lo natural nos matan a nosotres también; por esto enunciarse dentro de esta guerra, dentro de esta lucha como un animal, como natura-cultura, como trans-natura-cultura que se puede mover, que no está fijada dentro de esta humanidad, dentro de esta defensa de algo que está en peligro, es muy importante porque luchamos contra nuestra misma destrucción, y la de otros cuerpos que también tienen una agencia misma.
Cuando hablo de la plasticidad de estos paisajes, de estos cuerpos de naturales y humanos, no hablo solo del plástico común, también hablo de esta construcción que se hizo juntos; hoy el problema es que se han construido campos y dentro de estos campos nosotras como humanas, somos lo queremos o no, dentro del campo de dominación, de destrucción. Si queremos hacer una blasfema dentro de estos campos de humanos destruyendo todo, pienso que tenemos que enunciarnos de diferente manera, pues somos la naturaleza revelándose, que no la estamos defendiendo. Sin embargo, dentro de eso también tenemos una posición de superioridad, que debe hacernos preguntar cuál es el rol, cuál es el papel de estas voces y en qué contextos, en qué momentos tenemos que ser silencioses para abolir lo que se ha reprimido con tanta violencia y qué no consideramos vivo. No estoy diciendo que esto es una solución, hemos visto que hay huecos en todo, que hay peligro en cada pensamiento.
Sofía Zaragocin
Siempre regreso a esta lucha epistémica sobre qué es ciencia, y con la ecología tenemos que politizar que no estamos epistémicamente en el mismo nivel. Estoy de acuerdo con politizar absolutamente todo lo que estamos hablando, y eso me hace pensar que esta persona que no pudo llegar hoy, que trabaja en ecología queer, pero que descubrimos que es pro-extractivismo. Creo que hay que rendir cuentas frente a eso, hay que cuestionar eso de manera profunda, porque si fuese lo contrario, una persona que esta trabajando en ecología queer, y de repente esté a favor de la heteronormatividad, no sería posible. Hay límites, tiene que haber coherencia política.
Lizz me hizo hiciste pensar en lo de la ontología política. Desde ahí me cuestiono el no topar temas de ecología decolonial sobre la naturaleza, donde si hemos trabajado otras ontologías espaciales, donde si hemos entrado a otras preguntas en el giro ontológico de la naturaleza; creo que hubo un vacío en lo que trabaje hoy. Por otro lado, sobre los derechos humanos, el feminismo decolonial y las críticas queer que cuestionan profundamente los derecho de las mujeres, por esa dicotomía entre naturaleza-cultura, yo estoy en contra de los derechos humanos de las mujeres a nivel universal con connotaciones occidentales, esas discusiones si servirían para una critica más profunda sobre los derechos de la naturaleza.
Lisset Coba
A mi me interesaba tomar este concepto de blasfemia de Haraway, no solo porque articula aspectos de la vida que parecen inarticulables, la imagen del cyborg, se puede pensar desde inyectarme hormonas porque las necesito, porque lo he decidido así, porque quiero transfeminizarme o transmasculinizarme, y a la vez en sembrar; me parece que es importarte que con la blasfemia es posible conectar estos dos aspectos. Recomiendo leer el Manifiesto Cyborg de Haraway, donde hace también una crítica al socialismo y dice tenemos que romperlo, que abrirlo, aunque simultáneamente sigo siendo socialista, es interesante porque en el alguna parte de su manifiesto ella dice este ejercicio blasfematorio recupera las bastardas, los bastardos, que son la hijas, hijes, hijos de esto que es incombinable. Si nosotros pensamos en Robocop o en Avatar, ella dice algo que nosotros estamos viviendo y es una apología en contra del bio-capitalismo. Incluso vamos más allá, lo que ha dicho Foucault sobre la disciplina, todo eso es simplemente un juego, esa ya no es nuestra peor pesadilla, lo podemos ver en la Amazonia.
Pero a la vez con esta idea de lo bastardo, este mundo existe, de aquí saldrán los bastardos que puedan ser blasfemos con el biocapitalismo. Respecto a la invitada que no vino, me desilusionó mucho pero me parece que es importante también reconocer la dimensión parcial, y que en esa dimensión parcial de nuestros modos de existencia, tampoco es natural que alguien de una disidencia sexual sea automáticamente disidente ecológico, tenemos que repensarnos todas, todes; los ecologistas y las ecologistas no necesariamente están pensando en esas disidencias. Quizás ese ejercicio blasfematorio tenga que ver en cómo podemos poner en común estas blasfemias y reconocer que no hay territorio seguro.
Yo me había valido de la antropología simbólica, no solo porque sea otra perspectiva en el sentido en que estamos acostumbrados a pensar, sino porque nos está diciendo primero que no habla de la bondad del mundo, sino que hay estas dos características que son la rapacidad y reciprocidad, pero esta rapacidad no es una rapacidad que resta vida, sino que hace posible la vida, y hace posible la reproducción. Entonces, los ejercicios blasfematorios tienen que ver en cómo pensamos estas reciprocidades que hacen vivibles nuestras vidas y el planeta, pero no es posible hacer esto sin observar lo que están pidiendo las tendencias de pensamiento, que cuidemos estas vidas en relación, no como “la naturaleza o la cultura”, sino como una serie de relaciones diversas que establecemos. Me parece que el pensamiento indígena nos aporta porque tiene otras formas de entender la vida y sus relaciones.